دسترسی به محتوای اصلی
مقاله ویژه

علم کلام و نظریۀ جوهر فرد: آرامش دوستدار، پرسنده‌ای پرسش برانگیز-بخش ششم

صفحه‌ای از کتاب الحاوی فی‌الطب رازی
صفحه‌ای از کتاب الحاوی فی‌الطب رازی
۲۰ دقیقه

کلام اسلامی برخلاف نظر دوستدار نه تنها در زمینۀ جزء لایتجزا بلکه در بسیاری زمینه‌های دیگر نیز درخور درنگ و بازکاوی است و این در درجۀ نخست کار اهل فلسفه است و چنان نیست که تنها کار اهل دین باشد. چنان که در غرب نیز اهل فلسفه از پرداختن به الهیات یهودی و مسیحی پروایی ندارند.

تبلیغ بازرگانی

آرامش دوستدار «کلام» را «ذاتاً فاقد پرسش» می‌داند[1] ، زیرا معتقد است پاسخی که متکلم برای پرسش خود می‌جوید، پاسخی الهی است. یعنی پاسخی است که از پیش در کلام قدسی نهفته است و بنابراین، پاسخ نیست بلکه کلام مطلق است.

پرسشی هم که پاسخ آن از پیش روشن باشد، پرسش نیست. درنتیجه، کلام پرسش مطرح نمی‌کند و از همین رو نمی‌توان آن را تفکر به شمار آورد. زیرا به عقیدۀ دوستدار، تفکر یعنی شک کردن، اثبات کردن، نفی کردن، خواستن، تصور کردن، فهمیدن، احساس کردن. این‌ها را دوستدار در 1357 یعنی نزدیک به 35 سال پیش در نخستین کتاب خود زیر عنوان «ملاحظات فلسفی در دین، علم، تفکر» نوشته است. در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» نیز در فصل مربوط به زکریای رازی نکاتی در بارۀ برخی از دیدگاه‌های متکلمان از جمله اتمیسم آنان مطرح کرده است. دوستدار در کلام چیزی جز وسیله‌‌ای برای توجیه قدرت مطلق خدا و ناچیزی و ناتوانی آفریده‌های او نمی‌بیند[2] . از همین رو آن را سزاوار بحث و بازکاویِ جدی نمی‌داند. کلیاتی که در کتاب «امتناع تفکر» دربارۀ کلام گفته و بر پایۀ آن‌ به توضیح تفاوت دیدگاه رازی با دیدگاه متکلمان پرداخته، نه پرتوِ روشنگرِ تازه‌ای بر اندیشۀ رازی افکنده و نه معمای ناگشوده‌ای را دربارۀ چیستی علم کلام گشوده است. دوستدار از کلام و متکلمان چنان سخن می‌گوید که گویی در تاریخ اسلام تنها یک مکتب کلامی وجود داشته‌ و متکلمان همه یکسان می‌اندیشیده‌اند و یک چیز می‌گفته‌اند. البته این کاستی‌ها از ارزش پرسش‌گری‌های او نمی‌کاهند و این را هم باید بیفزاییم که به رغم همۀ این کاستی‌ها فصل مربوط به زکریای رازی یکی از فصل‌های پرسش برانگیز کتاب اوست.

1

دوستدار محمد بن زکریای رازی را به سبب آنکه «نگرش فلسفی‌اش کلاً ضددینی و جزئاً ضداسلامی»[3] بوده اندیشه‌گری «استثنایی و منحصر به‌فرد» می‌شمارد و این کشف خود را وام‌دار «کتاب سالامون پینِس دربارۀ اتمیسم اسلامی»[4] می‌داند. به گفتۀ او، درست است که رازی مانند متکلمان به اتمیسم گروید اما انگیزه‌اش با انگیزۀ متکلمان فرق می‌کرد[5]. البته منظور دوستدار از متکلمان همان متکلمان اشعری است که از آنان زیر عنوان متکلمان اتمیست نیز یاد می‌کند[6]. روشن نیست چرا از معتزله که نخستین اتمیست‌ها در جهان اسلام بودند سخنی نمی‌گوید. چگونه می‌توان دربارۀ دیدگاه‌های گوناگون اتمیستی در جهان اسلام سخن گفت و به اتمیسم معتزله و مقایسۀ آن با اتمیسم اشعریان نپرداخت؟ داوری سنجشگرانه دربارۀ اتمیسم رازی و تشخیص درجۀ دوری و نزدیکیِ دیدگاه او نسبت به دیدگاه‌های متکلمان در این زمینه، زمانی امکان‌پذیر است که موضوع اتمیسم اسلامی دست‌کم در خطوط کلی آن درست مطرح شود. این کار را دوستدار در فصل مربوط به رازی نکرده است. باری، می‌دانیم که رازی مانند معتزله و اشعریان پیروِ اتمیسم بوده اما معلوم نیست مانند آنان از «Atomisme occasionaliste» اپیکوری اثر پذیرفته بوده یا از اتمیسم دموکریت (370~ -460~). از نظر دموکریت، طبیعت در مجموع از دو اصل بنیادی تشکیل شده است. نخست، اتم‌ها که متکاثف یعنی غلیظ‌ و سِتَبراند و دوم، خلاء یا نیستی. هستیِ اتم‌ها بر این اصل استوار است که هیچ چیز از نیستی پدید نمی‌آید و هیچ چیز پس از نابودی به نیستی باز نمی‌گردد. درنتیجه، متکاثف به معنای هستی همیشه هست اما نیستی یعنی خلاء نیز واقعیت دارد. اتم‌ها ذرات کثیف (یعنی غلیظ) و بخش‌ناپذیرند و در میانشان فضا‌های خالی وجود دارد که آن‌ها را از هم جدا می‌کند. اندازۀ این فضا‌ها محسوس نیست، یعنی فاصله‌های میان اتم‌ها در حواس نمی‌گنجند. اتم‌ها از نظر دموکریت دارای شکل و صورت و اندازه‌اند و به سبب سختی و سفتی‌شان اثرناپذیر و تغییرناپذیرند. آن‌ها در خلاء یعنی در نیستی جا به جا می‌شوند. خلاء نه تنها در جهان یعنی در فاصلۀ میان اتم‌ها بلکه در بیرون از جهان نیز وجود دارد. درنتیجه، نیستی به همان اندازۀ هستی واقعیت دارد[7].

اسلام‌شناسان سرچشمۀ اتمیسم متکلمان معتزله و اشعری را«Atomisme occasionaliste» می‌دانند که می‌توان آن را نظریۀ «تلاقی تصادفی اجزاء لایتجزا» یا، به فارسیِ کم و بیش سره‌، «برخورد ناگهانی ذرات بخش‌ناپذیر» ترجمه کرد. جزء لایتجزا را مسلمانان از همان آغاز به جای اتم گذاشته‌اند. اصل این نظریه از اپیکور (270~ - 341~) است که بد نیست در اینجا چند کلمه‌ای دربارۀ آن بگوییم. اپیکور عالم را ازلی- ابدی و ترکیب‌یافته از ذرات لایتجزای بی‌شماری می‌دانست که از به هم پیوستن تصادفی آن‌ها اجسام یا چیزهای محسوسِ عالم پدید آمده‌اند. روح آدمی یکی از آن اجسام است و با مرگ آدمی آن ذرات ازهم می‌گسلند و می‌پراکنند. البته چنان که خواهیم دید، متکلمان معتزلی و اشعری برخلاف اپیکور عالم را قدیم نمی‌دانستند و نظریۀ اپیکوری را دربارۀ جزء لایتجزا برای توجیه حادث بودن آن به کار می‌بردند. اپیکور جزء لایتجزا را دارای شکل و وزن و مقدار می‌دانست. به عقیدۀ او، اتم‌ها اجزاء شبیه به هم نیستند بلکه انواع گوناگون دارند. جنس اتم‌هایی که برای پدیدآمدن آدمیان ضروری‌اند با جنس اتم‌های ضروری برای پدیدآمدن خدایان فرق می‌کند. اتم‌ها در واقع بذرهای اجسام یا چیزهای محسوس‌اند و چنان نیست که تنها عناصر سازندۀ آن‌ها باشند. رنگ و بو و نشانه‌های دیگر اجسام عَرَض‌های تصادفی‌اند و هرچند ذهنی‌اند، اما مانند واقعیت وجودی اتم‌ها واقعی‌اند. اپیکور نیز مانند دموکریت به خلاء اعتقاد داشت و می‌گفت اتم‌ها در خلاء جا به جا می‌شوند و این جا به جا شدن امری ناگزیر است زیرا خلاء مقاومتی در برابر جا به جا شدن آن‌ها نمی‌کند. درواقع، ماهیت اتم‌ها از نظر او همین حرکتِ ذاتی و همیشگی آن‌هاست که بر اثر نیروی گرانش آن‌ها از بالا به پایین انجام می‌گیرد و سرعت این حرکت برای همۀ اتم‌ها یکی است زیرا این حرکت در خلاء صورت می‌گیرد و گفتیم خلاء مقاومتی در برابر آن نمی‌کند[8]. تلاقی اجزاء لایتجزا تصادفی است یعنی علت معینی ندارد. از همین روست که گفته‌اند حکمت طبیعیِ اپیکور علّتمند و جبرگرا نبود. اپیکور آدمی را زندانی عالم و در درجۀ نخست تخته بندِ سیاره‌ای می‌دانست که در آن می‌زید. به عقیدۀ او خدایان به آدمی اعتنایی نمی‌کنند و آدمی نیز کم‌ترین تغییری در رفتار خدایان و، بنابراین، در نظام عالم نمی‌تواند ایجاد کند. آنچه او می‌تواند انجام دهد این است که زندگانی‌اش را که به گفتۀ اپیکور سفری است دور و دراز، با تعادل جسمانی و اخلاقی به پایان برساند و یا اینکه به ورطۀ افراط درغلتد و خود را «برای هیچ» آزار دهد و حتا بی‌هنگام از میان برود[9].

2

درواقع، متکلمان اسلامی، چه معتزلی و چه اشعری، چنان که خواهیم دید، کاری به کلیت نظام فکری اپیکور و منطق درونی آن نداشتند، بلکه آنچه را برای استدلال‌های کلامی خویش لازم می‌‌دانستند از فلسفۀ او یا فلسفه‌های دیگر می‌گرفتند و آن‌ها را به میل خویش دستکاری می‌کردند. ازقضا این کار را رازی نیز کرده است. پیش از آنکه به این دستکاری‌ها در زمینۀ اتمیسم اپیکوری بپردازیم، نخست باید اندکی از کلام و تاریخ آن بگوییم. ما جدا از اینکه بی‌دین باشیم یا دیندار، در مقام ایرانی نمی‌توانیم رویداد فرهنگی به این بزرگی را بی‌ارج بشماریم و از آن سرسری بگذریم. کم‌تر پدیدۀ فرهنگی دورۀ اسلامی تاریخ ما از تأثیر نظرپردازی‌های اهل کلام دور مانده است. در ایران بحث دربارۀ کلام اسلامی و تاریخ آن کم و بیش به انحصار گویندگان و نویسندگان اهل دین درآمده است که برخی از سرشناس‌ترین آنان چنان که باید با روش‌شناسی پژوهش آشنا نیستند یا با اصل بی‌طرفی علمی بیگانه‌اند و گاه، چنان که دیده شده است، اخبار و آگاهی‌های نادرستی در باب کلام و تاریخ آن به خوانندگان و شنوندگانشان می‌‌دهند.

اصطلاح کلام یا «علم کلام» را ساختۀ مسلمانان می‌دانند. این اصطلاح بی‌گمان رابطۀ دوری با لوگوس یونانی دارد که معنای حقیقی‌اش گفتار و کلام است. اصطلاح «verb» یعنی «کلمه» در الهیات مسیحی و اصطلاح «کلمةالله» در اسلام اگر با معنای حقیقی یا اصلی لوگوس یکی نباشند از آن دور نیستند. معناهای لوگوس در رشته‌های گوناگون مانند فلسفه، علم بلاغت، الهیات، روان‌شناسی و حکمت الهی هرچند با معنای حقیقی یا اصلی آن در یونانی اندکی فرق می‌کنند، با این حال از آن جدا نیستند. کلام را «علم التوحید و الصفات»، «علم النظر و الاستدلال»، «فقه اکبر»، «علم شرایع و احکام»، «علم دفع شبهات معاندان دین» و جز این‌ها خوانده‌اند. گفته‌اند منظور از علم کلام علمی است که در آن از ذات باری تعالی، صفات او، احوال ممکنات یعنی همۀ موجودات عالم، از مبدأ و معاد برطبق قانون اسلام بحث می‌کنند. قید «قانون اسلام» در این تعریف بی‌شک برای آن است که کلام اسلامی را با الهیات به طور کلی به ویژه الهیات مسیحی که با فلسفه سر و کار جدی دارد و یکی از موضوع‌های آن است یکسان نگیرند. و نیز گفته اند کلام «علم به قواعد شرعی اعتقادی از روی ادله ٔ آن» است. اما به رغم همۀ این تعریف‌های گاه دور از هم، کلام، به هر حال، معادل «الهیات» در دین‌های یهودی و مسیحی است. نخستین علت پیدایش آن را پدید آمدن فرقه‌های گوناگون پس از درگذشت پیامبر اسلام و اختلاف و ستیز میان آنان می‌دانند. یعنی موضوع این علم در آغاز، بحث در بارۀ اختلاف آرا و عقاید میان آن فرقه‌ها، شاید به منظور رسیدن به نوعی اجماع یا هم‌رایی بوده است. این علم سپس وظیفۀ رویارویی با فلسفه و رد و دفع عقاید بی‌دینان و نامسلمانان را عهده‌دار شد و متکلمان دربارۀ موضوع‌هایی مانند توحید و تنزیه، تشبیه و تجسیم، جبر و اختیار، حدود ایمان و کفر و جز این‌ها به استدلال و بحث‌ عقلانی پرداختند و بدین‌سان، اصول و مباحثی فراهم آوردند که همه دامنۀ علم کلام را گسترده‌تر و پایه‌های آن را استوارتر کردند[10]. از سوی دیگر، بیشتر مردمانی که پس از گشودن سرزمین‌هاشان به دست اعراب مسلمان به دین اسلام گرویده بودند، پیروان دین‌های کهن مانند یهودی و نصرانی و مانوی و زرتشتی و صابئی (فرقه‌ای سریانی زبان و اهل کتاب میان یهودیان و مسیحیان در بین النهرین) بودند و پس از گرویدن به اسلام به باورهای کهن‌شان جامۀ اسلامی پوشانده بودند. فرقه‌های نخستین اسلام به‌ویژه معتزله که درگیر مبارزۀ فکری با آرا و عقاید آن مردمان بودند، می‌بایست از سویی سخنان، دلیل‌ها و برهان‌های آنان را نیک دریابند و فراگیرند و از سوی دیگر برای رد آن‌ها دست به تفکر و استدلال عقلی بزنند[11]. دین‌های کهن به‌ویژه یهودی و مسیحی پیش‌تر با فلسفۀ یونانی درآمیخته بودند و از همین رو معتزله ناگزیر شدند در مبارزه با مخالفانشان استدلال‌هاشان را به سلاح فلسفه بیارایند و گاه به موضوع‌هایی مانند جوهر، عَرَض، طفره، ذره و جز این‌ها پرداختند که همه از دایرۀ دین بیرون بودند و ربطی به دین اسلام نداشتند. بدین‌سان، مایه‌های غیراسلامی، عناصری از فلسفۀ یونانی به‌ویژه فلسفۀ نوافلاطونی اسکندرانی و اصول اعتقادی دین‌های مسیحی، یهودی و مانوی وارد علم کلام شد. البته، چنان که در بخش پیشین گفتیم، معتزله در پی آن نبودند که فلسفه‌ای اسلامی با روشی خاص پدید آورند. به همین سبب، تنها آن دسته از جستارهای فلسفی را که در آن‌ها نظریۀ عالم با جزم‌های اسلامی سازگار می‌نمود ‌گرفتند و از آن‌ها در بحث‌های کلامی استفاده ‌کردند. آنان به مفاهیمی در فلسفۀ یونانی روی آوردند که می‌توانستند به یاری آن‌ها دریافت اسلامی از خدا را با دلیل و برهان ثابت کنند.

3

مفهوم «جزء لایتجزّا» برگرفته از اتمیسم اپیکوری یکی از این مفاهیم بود که نخستین بار ابوالهُذَیل‌ عَلاّف‌، متكلم‌ معتزلی‌، در اوایل قرن سوم هجری (قرن هشتم میلادی) آن را وارد بحث‌های کلامی کرد. جزء لایتجزّا را در علم کلام «جوهر فرد» نیز گفته‌اند. این اصطلاح به شعر عارفانۀ فارسی نیز راه یافته است، چنان که حافظ می‌گوید: بعد ازینم‌ نبود شائبه‌ در جوهر فرد/ كه‌ دهان‌ تو در این‌ نكته‌ خوش‌ استدلالی‌ است‌. یا در این بیت از عرفی شیرازی: چون به بازیچه شوم ملزم ارباب کلام / خنده جوهر فرد است دلیل تقسیم. البته آنچه معتزله زیر این عنوان مطرح کردند با آنچه اپیکور در این باره گفته بود، بسیار فرق می‌کرد. در کلام معتزله، عالَم برخلاف فلسفۀ اپیکور، قدیم نیست بلکه حادث است و در آن جز اجسامِ ترکیب‌یافته از اجزاء لایتجزا (جواهر فرد) چیزی دیگری وجود ندارد. این اجزاء در کلام معتزله متناهی‌اند یعنی حد و نهایتی دارند، در حالی که در فلسفۀ اپیکور نامتناهی‌اند. از دید معتزله آن‌ها از بُعد بی‌بهره‌اند یعنی طول و عرض و عمق ندارند، در حالی که اپیکور آن‌ها را دارای شکل و وزن و اندازه می‌دانست. البته معتزلۀ بصره آن‌ها را از یک جنس و همه را به شکل مکعب فرض می‌کردند و تفاوت میان آن‌ها را در حَیْز آن‌ها می‌جستند[12]. چنان که می‌بینیم، معتزله اتمیسم اپیکوری را تا جایی که ‌توانستند دستکاری کردند تا آن را با عقاید خود سازگار کنند. درواقع، آنان با استفاده یا، به گفتۀ دوستدار، با «سوءاستفاده»[13] از اتمیسم اپیکوری می‌خواستند حدوث عالم، مشیت الهی و دریافت اسلامی از خدا را در مقام قادر مطلق توضیح دهند. در نظام فکری آنان، جهان از توالی آنات منفرد و مجموعه‌ای از اجزاء لایتجزّا (اتم‌ها) پدید آمده و پایداری و دوامش بسته به مشیت الهی است. علل ثانوی، سلسلۀ علت‌ها و قانون طبیعی در آن دخالتی ندارند[14]. خداوند اجزاء لایتجزا را هر آن می‌آفریند و باز می‌آفریند و آن‌ها را به ارادۀ خود برهم می‌نشاند و اجسام را شکل می‌دهد. این برهم نشانی‌ها ناپیوسته یعنی گسیخته‌ و لحظه‌ای‌اند. آن‌ها وجود خاصی ندارند. اجزاء لایتجزا هستند که وجود دارند[15]. نظریۀ جزء لایتجزّا اساس عقاید معتزله‌ در باب حدوث‌ عالم‌، قدرت‌ خدا و نسبت‌ او با آفریدگانش‌ و، درواقع، چارچوبی‌ برای بحث‌های‌ كلامی‌ آنان‌ بود. البته گفته‌اند ممکن است مفهوم جزء لایتجزا را معتزله از هندیان نیز گرفته باشند. این مفهوم هرچند در اوپانیشادها، آیین سانکهیا و آیین یوگا دیده نمی‌شود اما از مبانی فکری بعضی از مکتب‌های برهمنی مانند وی‌شیشیکا[16] و نیز آیین کهن جین است[17]. این فرضیه در میان اسلام‌شناسان طرفداران زیادی ندارد. معتزله برخلاف اصحاب حدیث معتقد به قِدَم یا ازلیت کلام‌الله نبودند و می‌گفتند کلام فعل خداست و نمی‌توان فعل کسی را که پس از او از وی سر می‌زند قدیم دانست. باری، کلام معتزلی بیش از یک قرن (از اواخر قرن هشتم تا اوایل قرن دهم میلادی) دوام آورد. ناگفته نماند که معتزله هرچند در آغاز اصول اعتقادی مشترکی داشتند اما اختلاف‌ نظرهای شدیدی نیز رفته رفته در میانشان پدیدار شد چنان که فرقه‌های گوناگون با دیدگاه‌های متفاوت مانند واصلیه و هُذَیلیه و نَظّامیه و جز این‌ها از دل این مکتب بیرون آمدند[18]. برای مثال، ابراهیم بن سیّار نَظّام برخلاف دیگر متکلمان معتزلی و از جمله استادش، ابوالهُذَیل‌ عَلاّف‌، معتقد به جزء لایتجزا نبود. از شرح و تفصیل این اختلاف‌ها که کتاب‌ها دربارۀ آن‌ها نوشته‌اند می‌گذریم زیرا از چهارچوب این جستار بیرون‌ است و می‌پردازیم به جایگاه مفهوم جزء لایتجزا در مکتب اشعری.

4

اشعریان منتقد سرسخت معتزله بودند اما مفهوم جزء لایتجزا را از آنان به ارث بردند. ابوالحسن اشعری (873-935م)، بنیان‌گذار این مکتب، در آغاز معتزلی بود. عقاید اشعریان دربارۀ جزء لایتجزا بیشتر به عقاید معتزلۀ بغداد نزدیک بود و نه معتزلۀ بصره. از نظر آنان اجزاء لایتجزا یا جواهرِ مفرد مقدار و امتدادی ندارند و هریک دارای حَیْزی طبیعی‌اند که برخلاف مکان کمیت و مقدار ندارد. جواهر مفرد به تنهایی نقطه‌اند و نقطه بُعد ندارد یعنی دارای کمیّت و مقدار نیست. به همین سبب، جواهر مفرد به حواس در نمی‌آیند یعنی نمی‌توان آن‌ها را با حواس پنجگانه دریافت. اجسام ممتد و مکانمند از فراهم آمدن و به هم پیوستن جواهر مفرد پدید می‌آیند و با از هم گسیختن آن‌ها از میان می‌روند. جواهر دارای عَرَض‌های گوناگون مانند رنگ و طعم و تحدید (localisation) اند (چو در تحدید جنبش را همی فعل و مکان گویی / ویا گردیدن از حالی به حالی دون یا بالا- ناصرخسرو). هر جوهری عَرَض‌های گوناگون دارد اما گوناگونی اعراض به معنای گوناگونی جواهر نیست. اجزاء لایتجزا یا جواهر مفرد در مکتب اشعری برخلاف اتم‌های اپیکوری همه از یک جنس هستند. از نظر اشعریان طول عمر یا «مدت» اجزاء لایتجزا عَرَضی است. با این حال عَرَضِ مدت خود پایدار نیست چنان که خداوند هرآن باید آن را باز بیافریند تا که جواهر مفرد بتوانند به هستی خود ادامه دهند[19]. خداوند می‌تواند از آفریدن عَرَضِ مدت بازایستد و جوهر را نابود کند. بنابراین، ممکنات یعنی موجودات عالم هستی‌شان را هرآن وام‌دار مشیتِ الهی‌اند. به عبارت دیگر، اگر خداوند اراده کند می‌تواند هستی آفریدگانش را از آن‌ها بگیرد. اما در عالم نظمی وجود دارد که بنابرآن ممکنات باید به هستی خود ادامه دهند و خداوند تنها با برهم زدن این نظم است که می‌تواند آن‌ها را نابود کند. اما او این کار را نمی‌کند. در مکتب اشعری، خدا تنها علت فاعلی است و ممکناتی که در گرداگرد ما هستند، سرچشمۀ هیچ‌گونه علیت واقعی نیستند. برای مثال، هنگامی که دزدی یکی را می‌کشد، درواقع علت مرگ او دزد نیست بلکه خداست؛ چنان که اگر خدا اراده می‌کرد می‌توانست کاری کند که عمل دزد به جای آنکه به مرگ او بینجامد، بر سلامتی او بیفزاید. عدو شود سبب خیر اگر خدا خواهد. حال اگر خدا چنین اراده‌ای می‌کرد، در بافتار فرهنگ مسیحی قرون وسطای غرب نیز قدیس توماس آکویناس می‌توانست بگوید: خدا اراده کرد و ‌توانست معجزه کند و آن کس از دست دزد جان سالم به در برد چنان که ژان قدیس که او را به فرمان امپراتور دومیتیانوس در خُمِ روغن داغ‌ افکنده بودند به خواست خداوند سالم‌تر از پیش از خم بیرون آمد[20]. در اشاره به همین اعتقاد است که حافظ می‌گوید: یارب این آتش که در جان من است / سرد کن زانسان که کردی بر خلیل. البته حافظ برخلاف اشعریان اهل تأویل بود. وارد این بحث نمی‌شویم زیرا از چهارچوب این جستار بیرون است. همین اندازه بگوییم که بسیاری از شاعران عارف ما که به هر حال سنی‌مذهب بودند از کلام اشعری اثر پذیرفتند و رد پای عقاید اشعریان را در شعر آنان می‌توان جست و یافت. درواقع، مکتب اشعری که تبدیل به سرچشمۀ اصلی بینش اهل سنت به جهان و هستی شد، به سبب آنکه خدا را تنها علت فاعلی می‌دانست با قانون طبیعت بیگانه بود. تعیین‌کننده در آن، اراده و مشیت الهی بود.

5

دربارۀ اتمیسم رازی در بخش آینده سخن خواهیم گفت و درجۀ دوری یا نزدیکی دیدگاه او را نسبت به دیدگاه‌های متکلمان خواهیم سنجید. آنچه تا کنون در این بخش گفتیم برای نشاندن دیدگاه رازی در متن تاریخی و دینی زمانه‌اش‌ ضروری بود. این کار را دوستدار باید می‌کرد. اما نکته‌ای را در اینجا باید بیفزاییم و آن اینکه کلام اسلامی برخلاف نظر دوستدار نه تنها در زمینۀ جزء لایتجزا بلکه در بسیاری زمینه‌های دیگر نیز درخور درنگ و بازکاوی است و این در درجۀ نخست کار اهل فلسفه است و چنان نیست که تنها کار اهل دین باشد. چنان که در غرب نیز اهل فلسفه از پرداختن به الهیات یهودی و مسیحی پروایی ندارند. فلسفه از همان آغاز پدید آمدنش با الهیات سر و کار جدی داشته است. آنچه فیلسوفان یونانی پس می‌زدند، گزارش افسانه‌ای و خردگریز زایش و هستی خدایان بود نه روایت عقلانی کارهای آنان. در شهر آرمانی‌ افلاطون شاعران جایی نداشتند مگر آنکه روایت اسطوره‌ای خدایان را به نیروی عقل می‌پالودند؛ یعنی آن را از صافی فلسفه می‌گذراندند و از خدایان تصویری خردپذیر نقش می‌زدند. واژۀ تئولوگیا (θεολογία) که افلاطون آن را در کتاب جمهوری (379a) بر زبان سقراط نهاده، ناظر به همین معناست. تئولوژی به این معنا از آنچه سپس علم کلام خوانده شد چندان دور نبود. درواقع، افلاطون از شاعران می‌خواست که دربارۀ خدایان به زبانی عقل‌پذیر سخن بگویند و از قصه‌گویی و افسانه‌پردازی بپرهیزند. به عبارت دیگر، در داستان، خواه حماسی و خواه تراژیک، خدا را چنان که هست بنمایانند[21]. اصطلاح تئولوژی را ارسطو در کتاب متافیزیک برای بازشناختن فیلسوفان از الهیون به کار برده است. فیلسوفان در جست و جوی اصول بنیادی پدیده‌ها به روشی عقلانی بودند، در حالی که الهیون اسطورۀ خدایان را به زبان شعر بازمی‌گفتند. با این حال، به نظر می‌رسد ارسطو در آن کتاب نخستین الهیون را دارای اندیشه‌ای مشترک با نخستین فیلسوفان دانسته است[22]. از نظر او شاعرانی مانند هومر و هزیود نه روایتگر صاف و سادۀ اسطورۀ خدایان بلکه مانند فیلسوفانی چون آناکسیماندروس و پارمنید و هراکلیت اندیشه‌گر بوده‌اند. درواقع، به آنچه فیلسوفانِ نخستین «اصول بنیادی» می‌گفتند شاعران یا الهیون «خدایان» می‌گفتند. بدین‌سان، ارسطو تئوگونیسست‌ها یعنی سرایندگان و روایتگرانِ «تبارنامۀ خدایان» را به مرتبۀ تئولولوگ‌ها یعنی الهیون و، به عبارتی، متکلمان برکشیده است. او در فصلی از کتاب متافیزیک (E,1) فلسفۀ نظری (Theoretical philosophy) را سه بخش کرده است: ریاضی، طبیعی و کلامی. شناخت جواهر مجرد ماده را فلسفۀ نظریِ ریاضی عهده‌دار است ، شناخت جواهر نهفته (یا مُضمر) در ماده به عهدۀ فلسفۀ نظری طبیعی است و شناخت جواهر مُفارق ماده وظیفۀ فلسفۀ نظری کلامی است. وجود جواهر مُفارق ماده، اساس الهیات یا علم کلام در متافیزیک ارسطوست. الهیات فلسفی که ارسطو آن را «فلسفۀ اولی» نیز خوانده است، درواقع، پژوهش عقلانی در زمینۀ جواهر الهی یا خدایانه و، به عبارتی، پژوهش دربارۀ علل اولای وجود است که به گفتۀ ارسطو کاری است جدا از گزارش شاعرانۀ تبارنامۀ خدایان (poetic theogony) که از اساس ناعقلانی و ترکیب‌یافته از داستان‌های خیالی است. الهیات یا کلام از اساس با هستی‌شناسی سرو کار دارد، زیرا به واقعیت‌های الهی و نیامیخته به هیولی می‌پردازد. (ادامه دارد)

 

______________________

 [1]-آرامش دوستدار، ملاحظات فلسفی در دین، علم، تفکر، آگاه، تهران، 1359، ص 55
   [2]-آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، خاوران، پاریس، 1383. ص 317
[3].همان، ص 316
[4]-مشخصات کتاب سالامون پینس به آلمانی: Beiträge zur islamischen Atomlehre. Berlin, 1932 و مشخصات ترجمۀ انگلیسی آن: Studies in Islamic Atomism. Magnes Press, Jerusalem, 1997
  [5]-آرامش دوستدار، امتناع تفکر، همان، ص 317
  [6]-همان، ص 318
  Les Présocratiques, Edition établie par Jean-Paul Dumont, Bibliothèque de la Pléiade,-[7] Paris, 1988, p. 773
  [8]-Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995, p. 186
[9]-Xavier Bordes, Epicure, le philosophe de la condition immédiate du bonheur, Epicure, Mille et une nuits, 1993, p. 19
  [10]-ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ابن سینا، تهران، 1347، جلد اول، ص. 83
  [11]-محمدجواد مشکور، تاریخ شیعه و فرقه‌های اسلام تا قرن چهارم، انتشارات اشراقی، تهران، 1372، ص 67- 68
  [12]-اجزاء لایتجزا یا جواهر مفرد حَیْز طبیعی دارند. حَیْز را در فرهنگ‌ها مکان معنی کرده‌اند. اما حَیْز فراگیرنده‌تر از مکان است. در فلسفه آن را سطح باطن جسم حاوی که با سطح ظاهری جسم محوی مماس باشد تعریف کرده‌اند (سطح زیرین هر جسمی را محوی و سطح زبرین آن را حاوی نامند). حَیْز برخلاف مکان دارای کمیت و مقدار نیست. برای مثال، در فلسفۀ مشاء عناصر طبیعی هر یک حَیْز خود را دارند و مکان هر جسم سطح باطن جسمی است که بر آن محیط است. مکان بدون جسم و مستقل از آن معنایی ندارد. تا جسم نباشد مکانی هم وجود ندارد.
  [13]-سوء استفاده یعنی استفادۀ بد، اما گویا معتزله از فلسفۀ اپیکور استفادۀ خوب کردند.
  [14]-Dominique Sourdel, L’islam, PUF, Paris, 1949, p. 93.
  [15]-Louis Gardet, Dieu et la destinée de l’homme, Vrin, Paris 1967, p. 38.
  [16]-داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1346، جلد 2 ص 541-543.
  [17]-داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1346، جلد 1 ص 187- 188.
  [18]-محمدجواد مشکور، همان، ص 66- 68.
[19]-Philippe Robert, Le kalam sunnite d’al-Ash‘ari, p. 6. in : Controverse: Le christianisme et l’islam, 4 mars 2010.
  [20]-Ibid.
  [21]-بنگرید به افلاطون، دورۀ آثار، جلد دوم، ترجمۀ محمدحسن لطفی، خوارزمی، 1367، ص943. در بیشتر ترجمه‌های انگلیسی و فرانسویِ جمهوری، تئولوگیا را به الهیات برنگردانده‌اند. برای مثال، به جای آن speech about the gods »» (Paul Shorery)، «Les fables dont les dieux sont le sujet» (Victor Cousin) یا «Les histoires concernant les dieux» (Robert Baccou) گذاشته‌اند.
[22]-Aristote, Métaphysique, Présentation et traduction par Marie-Paule Duminil et Annick Jaulin, Flammarion, Paris, 2008, P. 81 (A, 983b, 29-30).
 

 

 

دریافت رایگان خبرنامهبا خبر-پیامک های ما اخبار را بصورت زنده دریافت کنید

اخبار جهان را با بارگیری اَپ ار.اف.ای دنبال کنید

این صفحه یافته نشد

صفحۀ مورد توجۀ شما یافته نشد.