نگاهی تازه به فلسفۀ اسلامی: دفن مردگان و امید به نوزایی

  آنچه در کتاب‌های تاریخ فلسفۀ اسلامی ده سال اخیر می‌توان دید، جرأت بازاندیشی و طرح برخی پرسش‌های اساسی است که قبلاً باب نبود. تاریخ‌نگاری وقتی به حدی از پختگی می‌رسد، خود به موضوع پژوهش تاریخی تبدیل می‌شود. سیر فلسفۀ اسلامی نیز اینک به مرحله‌ای رسیده که روش‌شناسی و یا موضوعیت آن بررسی شود: فلسفۀ اسلامی کدام است: افکار و آثار آدم‌هایی که در جغرافیای اسلام زیسته‌اند و یا اندیشه‌ای که در چارچوب اصول دین اسلام تعریف می‌شود؟ آیا صفت "اسلامی" را به کلمۀ "فلسفه" چسباندن معنایی دارد؟

 کریستیان ژامبه، مترجم فرانسوی ملاصدرا ومولوی که در اسلام‌شناسی پیرو و شاگرد هانری کربن است، حدود چهار سال قبل کتابی تألیف کرد به اسم"فلسفۀ اسلامی چیست؟²". او نوشته است: «هگل معتقد بود که دستگاه‌های فلسفۀ اسلامی مردگانی هستند که به دفن اجساد مشغولند».
روش و برداشت اولریخ رودلف با تلقی کریستیان ژامبه از اندیشۀ اسلامی بسیار فاصله دارد. اما هر دو کتاب را می‌توان متعلق به جریانی تازه دانست که در ده، پانزده سال اخیر توانسته خود را از قید  داوری‌های قدیمی اروپایی و همچنین از زیر بار طاقت‌فرسای رویدادهای سیاسی زمانه رها کند و از چشم‌اندازهایی گشوده‌تر به دنیای اسلام و سرنوشت فکری آن بنگرد.

اولریخ رودلف استاد علوم اسلامی دانشگاه زوریخ است. متن آلمانی کتاب «فلسفۀ اسلامی» او در سال ٢٠١٣ در مونیخ منتشر شده است. وی در مقدمه شرح می‌دهد که این کتاب اول بار در سال ٢٠٠۴ چاپ شد، چهار سال بعد به چاپ دوم رسید و بالاخره در سال گذشته با تجدید نظر کلی و اضافات منتشر شد. این کتاب ١۷٠ صفحه‌ای که ترجمۀ فرانسوی‌اش در اواخر سال ٢٠١۴ به کتابفروشی‌های پاریس رسید چکیده‌ای است از کاری بزرگ که در حال تدوین است. رودلف می‌نویسد که جلد اول اثر بزرگش تحت عنوان «فلسفه در جهان اسلام³» در سال ۲٠١۲ در آلمان بیرون آمده و سه جلد دیگر برای سال‌های آینده پیش‌بینی شده است.

دو تلقی از فلسفۀ اسلامی

برای نمایش سادۀ جایگاه فکری اولریخ رودلف می‌توان تاریخ‌نگاری فلسفۀ اسلامی را به دو قسمت کرد: قبل از هانری کربن و پس از او. رودلف به میدان آمده تا فصل مشترک دو دوره باشد و ترکیبی از آن دو ارائه دهد.
برداشت رایج در میان مورخان و اهل فلسفۀ اروپایی که از اواخر قرن نوزده به نگاه غالب تبدیل شد آن بود که فلسفه اسلامی را ادامه یا شاخه‌ای از فلسفۀ یونانی می‌دید. این دیدگاه، اصولاً فلسفه را پدیده یا "ماجرایی اروپایی" می‌دانست و  تاریخ فلسفۀ اسلامی را با اسحاق کندی آغاز و با ابن‌رشد ختم می‌کرد.

اما به همت هانری کربن نگاه دیگری ساخته شد که فلسفۀ اسلامی را محدود به تفکر یونانی نمی‌دید و گسترش آن را مستقل از اندیشۀ ارسطویی، فراتر از قرون وسطی و در عالم "حکمت الهی" پی می‌گرفت و ثمرات آن را در "مکتب اصفهان" و حتی پس از آن تا سدۀ بیستم نزد کسانی چون محمدحسین طباطبایی جستجو می‌کرد.

نقد روش‌های قدیمی

اولریخ رودلف روش میانجی‌گری بین دو دیدگاه را پیش گرفته و شرح می‌دهد که اکثر متفکران غربی، فلسفۀ اسلامی را «سهم مسلمانان در میراث فکری اروپا می‌دانند» و آنان را در مقام واسطه‌ای تصور می‌کنند که میراث یونانی را به قرون وسطای اروپاییان باز رسانده است.
نمونه‌ای از آنچه که رودلف می‌گوید به روشنی در کتاب برتراند راسل دیده می‌شود که ترجمۀ آن به قلم نجف دریابندری مشهور است. در این کتاب آمده است: «تمدن اسلامی [...] هیچ قدرتی در زمینۀ تفکر مستقل در مسائل نظری نشان نداد. اهمیت این تمدن که نباید آن را ناچیز گرفت، در این است که [میان تمدن قدیم و تمدن جدید اروپا] وسیلۀ انتقال بود».

رودلف سپس در شرح مقام هانری کربن برمی‌آید و می‌نویسد که نگرش سنتی اروپایی تحت تأثیر او دگرگون شد و رفته‌رفته از جایگاه تفکرغالب فرو افتاد. کربن گفت که بر خلاف تصور رایج، فلسفۀ اسلامی با سده‌های میانه پایان نگرفت بلکه از اواخر این دوره اندیشمندان مسلمان کم‌کم خود را از یوغ تفکر یونانی آزاد کردند و از فلسفۀ مشاء به حکمت الهی رسیدند.
از نظر هانری کربن این دگرگونی بزرگ در ایران اتفاق افتاد و حاصلش همان جریان فکری است که از اوایل صفویه شکل گرفت و مکتب اصفهان نام گرفت. بدین ترتیب از نظر کربن، تشیع دربردارندۀ حکمت اصیل اسلام است.
هانری کربن در کتاب نامدار "تاریخ فلسفۀ اسلامی⁴" این نظریه را بنیان گذاشت که «با مرگ ابن‌رشد چیزی در مغرب اسلامی افول کرد اما در همین زمان در مشرق، پدیده‌ای با سهروردی و ابن‌عربی آغاز شد که تا امروز ادامه دارد». کربن می‌گفت تا مدت‌ها چنین پنداشته می‌شد که با مرگ ابن‌رشد آندلسی در سال ١١٩٨ میلادی، فلسفۀ اسلامی نیز مرده است. به گفتۀ وی این تلقی از جهاتی درست بود چرا که با مرگ ابن‌رشد "تفکر مشاء عرب" حقیقتاً پایان یافت، اما صحبت از مرگ اندیشه خطا است زیرا جریان فکری زاینده‌ای در مشرق اسلامی پا گرفت که معمولاً با یاد سهروردی (مرگ در ١١٩١ میلادی) و ابن‌عربی (مرگ در ١۲۴٠) و البته حکمت اشراق توصیف می‌شود.

اسطوره‌سازی هانری کربن

اولریخ رودلف نظریۀ "کربنی" را با تردید می‌نگرد. او مورخی محتاط است که از کلی‌گویی پرهیز می‌کند. رودلف اصرار و یقین هانری کربن را در نهادن "حکمت الهی" به عنوان ادامۀ طبیعی فلسفه نمی‌پسندد و از او انتقاد می‌کند که «نظریات قدیمی اروپامحور را با اسطورۀ تاریخی مشرق زمین جایگزین کرده است».
رودلف البته بر اهمیت کار کربن واقف است و تجدیدنظر و ارزش‌گذاری دوبارۀ اندیشۀاسلامی را مرهون او می‌داند اما ترجیح می‌دهد در مقابل ایمان کربن سؤال کند که «آیا اصلاً می‌توان تعلیمات سهروردی را فلسفه دانست؟ آیا نباید گفته‌های او را در چارچوب سنت تصوف تفسیر کرد؟»

هر چند رودلف در بی‌طرفی محققانۀ خود وسواس دارد اما می‌توان چنین استنباط کرد که او نیز فلسفه را به معنای دقیق، چیزی جز تحول و گسترش سنت فکری یونانی نمی‌داند و از این جهت در همان شاهراه فکری می‌راند که روندگانش معتقدند «تمامی تاریخ فلسفۀ اروپایی سرگذشت آتش یا مشعلی است که نزد افلاطون و چند تن از اسلاف او روشن شد و نسل به نسل منتقل گردید⁵».

در میانۀ راه: سه قرن نکاویده

اولریخ رودلف بسیاری از پرسش‌های خود را بدون پاسخ می‌گذارد. شاید این نشانه‌ای باشد از ناتمام بودن پژوهش‌ بزرگ او که باید در سال‌های آینده در قالب سه جلد دیگر به نشر برسد.
رودلف تأکید دارد که هنوز بخش‌های بزرگی از میراث اندیشۀ اسلامی ناکاویده مانده است. دوره‌ای که تا اواخر قرن دوازدهم میلادی و تا پایان کار ابن‌رشد ادامه می‌یابد تاکنون فراوان مورد توجه مورخان غربی و شرقی قرار گرفته است. همچنین از سدۀ شانزدهم به بعد و آنچه به مکتب اصفهان معروف است و دنباله‌های آن، به لطف کربن و پیروانش بررسی شده است. اما در میانه، یعنی از سدۀ سیزدهم تا شانزدهم هنوز ناشناخته است. تحقیقات بسیار محدود و ناکافی، و حجم بزرگی از نسخ خطی مجهول و ناخوانده مانده است.‌ رودلف اهمیت و سازندگی پژوهش‌های آینده را پیش‌بینی می‌کند و می‌گوید باید رد اندیشۀ اسلامی را در این قرون از جمله در حوزه‌های فرهنگی هند وعثمانی پی گرفت و حتی کشف کرد.

دوران معاصر و پیامدهای "شکاف معرفت‌شناسانه" میان مشرق و مغرب اسلامی

دیگر خصوصیت کتاب اولریخ رودلف در عین ایجاز، شرح دقیقی است که از تحول اندیشۀ اسلامی در قرن بیستم ارائه می‌کند. او علاوه بر معرفی برخی متفکران کشورهای مسلمان، سرگذشت تدریس فلسفه به شیوۀ اروپایی را در دانشگاه‌های کشورهای مسلمان خلاصه می‌کند. او مثلاً یادآوری می‌کند که در سراسر قرن نوزدهم تنها یک متن فلسفی غربی به فارسی منتشر شد که "گفتار در روش" دکارت بود. اما در قرن بعد فلسفۀ غربی کم‌کم به دانشگاه‌های خاورمیانه راه یافت و نظریات و روش‌های بیگانه مثل هرمنوتیک، ساختارگرایی (استروکتورالیسم) و یا ساختار‌شکنی (واسازی - دکنستروکسیون) باب شد.

رودلف از میان شخصیت‌های تأثیرگذار قرن بیستم از محمد عابد جابری مراکشی یاد می‌کند که چند سال قبل فوت کرد. او که کتاب "نقد عقل عرب" را نوشت همیشه تأکید داشت که "شکافی معرفت‌شناسانه" مشرق و مغرب اسلامی را از هم جدا می‌کند. جابری معتقد است که در مشرق، گرایشی به خلط دین و عرفان و فلسفه پیوسته وجود داشته که پیش‌کسوت آن هم ابن‌سینا است. در عوض، در مغرب اسلامی و بخصوص به لطف ابن‌رشد، سنت عقلانیت انتقادی گسترش یافت. ولی رودلف شرح می‌دهد که این طرز فکر در ایران بازاری ندارد. او می‌نویسد که از نظر ایرانیان گرایش به عرفان بر غنای اندیشه افزوده است. رودلف نزدیکی برخی روشنفکران معاصر ایرانی را به هایدگر ادامۀ همین طرز فکر می‌داند.
او همچنین از مهدی حائری یزدی و محمدحسین طباطبایی (علامه) به عنوان شخصیت‌های بارز حکمت و فلسفۀ معاصر اسلام یاد می‌کند.

آینده و سرنوشت "من" در اسلام

به طور کلی رودلف نیز معتقد است که سرگذشت فکری مشرق و مغرب اسلامی به مرور از یکدیگر دورتر شده است. او در مقدمه بر دوران معاصر می‌نویسد که منطقۀ عرب‌زبان با میرداماد و ملاصدرا و اخلاف آنان چندان آشنایی نیافت و خود نیز اندیشۀ فلسفی خاصی که قابل مقایسه با مکتب اصفهان باشد نپروراند. عالمان دانشگاه‌هایی مثل الازهر نیز بیشتر تلاش خود را صرف شرح و تفسیر آثار گذشتگان و تدوین کتاب‌های آموزشی کردند.

به باور رودلف، در حال حاضر جالب‌ترین وجه اندیشه در کشورهای مسلمان، نگاهی است که این جوامع و نخبگانش بر گذشتۀ خود و بر میراث فکری‌شان دارند. برخی بحث‌های بنیادی که به رابطۀ اسلام با عقلانیت و مدرنیته و به مسئلۀ هویت و اصالت می‌پردازند از نظر رودلف برای این جوامع آینده‌ساز است، هرچند در حوزۀ فلسفۀ ناب نگنجد.  در واقع از قرن نوزدهم به بعد و با شخصیت‌هایی مثل سید جمال‌الدین افغانی (اسدآبادی) ومحمد عبده و سید احمدخان هندی، دلمشغولی‌ها و گرفتاری‌های اجتماعی و فرهنگی و سیاسی بر اندیشۀ خالص فلسفی غلبه کرد.

در آخرین بخش کتاب، نویسنده از آدونیس، شاعر سوری یاد می‌کند و می‌نویسد اگرچه او به عنوان شاعر شهرت یافته اما صدایی مهم در زمینۀ اندیشه و فلسفه است.
به گفتۀ آدونیس ویژگی تاریخی اسلام به گم شدن، از دست رفتن یا فنای "من" منتهی شده و «شبحی از هویت جمعی» جای "من" (یا فردیت) را گرفته است. آدونیس اعتقاد دارد که "من" در جهان اسلام باید دوباره زاده شود تا راه را به سوی عقلانیت و مدرنیته بگشاید.

 

 
1 – LA PHILOSOPHIE ISLAMIQUE, Ulrich Rudolph, Vrin 2014, 172 p., 12€.
2 – Qu’est-ce que la philosophie islamique ? Christian Jambet, Gallimard 2011.
3 – Philosophie in der islamischen Welt.
4 - Histoire de la philosophie islamique, Henry Corbin.

5 – Tempéraments philosophiques, Peter Sloterdijk.